De vraag naar de betekenis van de bijbelse geboden voor vandaag de dag vraagt om een grondige theologische bezinning. Zowel de afstand van de moderne tijd tot de bijbelse wereld speelt een rol, alsook de fundamenteel verschillende optiek van joden respectievelijk christenen. Een bezinning zou zich niet louter moeten beperken tot de Tien Geboden, hoe belangrijk die ook zijn. In het onderstaande wordt een overzicht van alle geboden gegeven en wordt een poging ondernomen om de betekenis ervan te schetsen.
Natuur en geschiedenis
Het aantal geboden in de Hebreeuwse Bijbel is zo omvangrijk en verspreid, dat tal van ordeningen in de loop der tijd zijn uitgeprobeerd. In de Talmoed wordt gesteld dat het totaal aantal geboden 613 bedraagt (Makkot 23b), waarbij de 365 verboden corresponderen met het aantal dagen in het zonnejaar en de 248 geboden met het aantal botjes in het menselijk lichaam. Ook worden de geboden wel ingedeeld naar onderwerp. De Misjna (200 v.C.), die de basis vormt voor de Talmoed, deelt de geboden in naar onderwerp: zegeningen, sabbat, Grote Verzoendag, vasten, Nieuwjaar, Pesach, Sanhedrin, enz., in totaal meer dan zestig traktaten.
De middeleeuwer Maimonides hanteert in zijn Boek van de geboden een andere hoofdindeling: positieve en negatieve geboden. Vervolgens deelt hij de positieve geboden als volgt in (met tussen haakjes het aantal): God (9), Thora (10), tempel (19), offers (53), geloften (4), reinheid (18), giften aan de tempel (20), sabbatsjaar (9), het slachten van dieren (ii), feesten (17), de gemeenschap (14), afgoderij (5), oorlog (4), sociaal (15), familierechtspraak (15), gerechtelijk (8), slaven (4) en straffen (13). De (negatieve) verboden zijn niet minder gedetailleerd: afgoderij (45), verboden verbonden met de historie (13), godslastering (7), tempel (22), offers (69), priesters (14), spijswetten (30), nazireeërs (8), landbouw (20), handel en slaven (43), rechtspraak (57), incest en andere verboden relaties (32), het koningschap (4).
Het valt daarbij op dat er bijna geen geboden uit het boek Genesis in staan: alleen het gebod om kinderen te verwekken (Gen. 1:28), de besnijdenis (Gen. 17:10) en het verbod om de heupspier te eten (Gen. 32:33). Het verbod om van de boom te eten (Gen. 2:16) staat er niet in, alhoewel die overtreding toch doorgaans voor de ongebreidelde hebzucht van de mens verantwoordelijk wordt gesteld. Maar het moet worden toegegeven dat de terugkeer tot de boom van het paradijs niet langer mogelijk is, zodat het verbod niet direct meer van kracht is. Ook de geboden die aan Noach zijn gegeven, staan er niet in, omdat volgens de rabbijnen deze geboden voor heel de mensheid zijn bedoeld, terwijl voor de joden een veel uitvoeriger programma bestemd is, namelijk het bovenstaande. Deze basisgeboden zijn volgens de rabbijnen zeven in getal; vergelijkbare basisgeboden – een drietal – zouden mogelijk ook de eerste christenen als leidraad hebben gediend (zie Hand. 15:20 en de vele varianten van dat drietal!)
Al heeft de indeling van Maimonides helderheid geschapen in de Talmoedische behandeling van de geboden, zijn indeling is zeker niet de enige. Vóór hem bestond er een behandeling van de geboden in de volgorde waarin ze in de Bijbel ter sprake komen; een voor de hand liggende maar minder systematische methode. Voor het onderwerp sabbat en de verboden daaromtrent moet je dan zowel bij Genesis i, als bij het verhaal van het manna (Ex. 16), als bij de Tien Geboden (Ex. 20) zijn. Nu zijn lang niet al die geboden op elke tijd en plaats van kracht: in de woestijn was geen landbouw en geen koningschap, terwijl de tempel nu al bijna 2000 jaar verwoest is, zodat het jodendom het al die tijd zonder offers moet stellen. Landbouwwetten zijn pas sinds de oprichting van de staat Israël weer relevant en alleen voor joden die daar wonen. De Bijbel is uiteraard veel minder systematisch dan de latere ordeningen. Als we ons willen verdiepen in de betekenis van de geboden ook voor vandaag de dag en ook voor niet-joden, moeten we terug naar de bijbelse context.
De geboden in de bijbelse context
Als we de geboden lezen in de bijbelse context, doen we een verrassende ontdekking: ze zijn een essentieel element in de bijbelse vertelling, maar tevens dragen ze dikwijls sporen van overlevering die van elders komt. Het boek Genesis verhaalt van de aartsvaders en vermeldt tussendoor aan welke geboden zij zich hielden. Wat die geboden precies inhielden is echter niet altijd duidelijk. Dat de aartsvaders impliciet alle geboden hielden, is vrome rabbijnse overlevering, ongetwijfeld in reactie op de aanspraken op de aartsvaders van de christenen. Die waren immers zonder de werken der wet, met name de besnijdenis, toch gerechtvaardigd, zoals Paulus al betoogt in Romeinen 4.
De Pentateuch heeft het boek Leviticus in het midden geplaatst, omdat het voor de joodse traditie het belangrijkste boek was. Het boek bevat een groot aantal geboden en minder verhalen. Overigens staat het gebod om de naaste lief te hebben als jezelf, dat in het Nieuwe Testament als het hoogste gebod geldt (Mat. 22:34-40), weer in het midden van Leviticus (19:18)!
Omgekeerd is het een feit, dat het veel meer verhalende boek Exodus de Uittocht uit Egypte plaatst in de context van de theofanie op de Sinaï en de Tien Geboden. Dus ook hier spelen de geboden een centrale rol. Opmerkelijk is, dat al vóór de Uittocht geboden gegeven waren, zoals het eten van de matsa, het ongedesemde brood. Dat brood wordt gelegitimeerd vanuit de geschiedenis: de Israëlieten hadden geen tijd om bij de Uittocht het brood te laten rijzen. Nauwkeurige lezing van de Bijbel maakt echter duidelijk dat het feest van de matsa al bestond: in Exodus 12:17-18 wordt over huizen gesproken waar het ongezuurde brood niet mag zijn, wat een sedentaire bestaanswijze veronderstelt; terwijl de lezer in 11:43 de indruk krijgt dat het Pesach-feest al bestond en wel als landbouwfeest, mogelijk het vieren van de eersteling van de kudde. Ook worden hier instructies gegeven over de onbesneden vreemdeling die niet mee mag vieren, wat evenmin naadloos aansluit bij het toekomstige leven van veertig jaar woestijn.
De besnijdenis, die we al kenden van Abraham, Ismaël en Isaak, wordt nu nog eens geboden en wel voorafgaand aan de Uittocht (048). Bij de aartsvaders konden we de indruk krijgen dat de besnijdenis minstens zozeer een initiatierite bij volwassenwording is, als teken van het verbond van God met zijn volk. Ismaël wordt immers pas als jongeman besneden, in tegenstelling tot Isaak. Het feit dat het Arabische chatana ‘besnijden’ betekent, terwijl het Hebreeuwse chatan staat voor ‘bruidegom’, duidt mogelijk op verwantschap tussen beide begrippen/ Initiatie tot volwassenwording versus teken van het verbond met God zoals gesloten door Abraham: we zien ook hier een spanning tussen natuur en geschiedenis; een spanning die kenmerkend is voor de Bijbel, waarbij de geschiedenis telkens als herinterpretatie van de doorgaans oudere natuurachtergrond verschijnt. De geboden krijgen daarmee het karakter van herinneringsrituelen van de geschiedenis van God met zijn volk.
Overigens blijft het landbouwkarakter van feest en ritueel bestaan, zij het soms in verborgen vorm. Zelfs in de christelijke herinterpretatie van de joodse feesten maakt de natuur niet geheel en al plaats voor de herinnering aan de heilsgeschiedenis, maar vormen beide schering en inslag van het religieuze feest. Ook de herinnering aan de geschiedenis speelt zich af in de ruimte van het volledige leven, de schepping. Pasen is het feest van de verrijzenis, van de overwinning op de dood; feest van de bevrijding uit slavernij en onderdrukking; maar ook een lentefeest, waarin het nieuwe leven opbloeit.
De Tien Geboden
De bekendste ordening is uiteraard die van de Tien Geboden, die zo onderscheiden worden van alle andere geboden. Nu is er historisch met de Tien Geboden iets wonderlijks aan de hand: ze spelen thans een veel grotere rol in het christendom dan in het jodendom. Uit archeologische vondsten in Qumran en uit de zogeheten Nash-papyrus blijkt, dat in het jodendom ten tijde van het Nieuwe Testament de Tien Geboden wel degelijk een rol speelden, bijvoorbeeld in gebedsriemen en in de liturgie, maar dat ze later zijn onderdrukt. Dit was ongetwijfeld een reactie tegen het christendom dat de Tien Geboden als universeel geldig beschouwde, in tegenstelling tot ceremoniële geboden, zoals spijswetten en besnijdenis. Heden ten dage lijkt het protestantisme in de liturgie meer nadruk te leggen op de Tien Geboden dan het katholicisme. Het is echter niet onmogelijk, dat de protestantse liturgie hierbij toch weer putte uit voorafgaande liturgische praktijken: de Karolingische sobere liturgie voor weekdagen kende eveneens een belangrijke plaats toe aan de Tien Geboden. De Tien Geboden in de Hebreeuwse Bijbel worden feitelijk Tien Woorden genoemd, ‘asèrèt haddevarim (Ex. 34:28). Het heeft tal van preken opgeleverd die erop wijzen, dat ‘geboden’ veel te opleggend klinkt en dat deze ‘woorden’ meer als richtingwijzers bedoeld zijn. Hier is waarschijnlijk meer de moderne allergie voor religieuze regelgeving richtinggevend, dan een serieuze bezinning op de bijbelse geboden. Het geeft eens te meer aan dat de moderne houding tegen de geboden ambivalent is: christenen hebben al vanuit het Nieuwe Testament een afstand jegens de geboden in de Hebreeuwse Bijbel, nog geïntensiveerd door de Lutherse tegenoverstelling van Wet en evangelie; postmoderne christenen hebben zelf weer een afstand tot hun christelijke opvoeding. Dan is er nog de geseculariseerde post-religieuze mens. Deze bevindt zich óf in een nog grotere vervreemding ten opzichte van de geboden óf bezit een onbevangen nieuwsgierigheid, onbelast met al het voorgaande. De laatste houding kon wel eens nieuwe inzichten opleveren in de unieke betekenis van de geboden in het leven van mensen.
Ook bij de Tien Geboden zien we direct hoe moeilijk een systematisering is: er zijn meerdere versies van de Tien Geboden in de Hebreeuwse Bijbel. Een ruwe indeling gaat ervan uit dat de eerste drie geboden op de verhouding tussen God en mens betrekking hebben, de overige zeven op de verhouding tussen mens en medemens. Toch blijkt ook dat te schematisch: het gebod om de sabbat te houden wordt in Exodus 20:11 gelegitimeerd met een beroep op de eerste scheppingsdagen (Gen. 2:2), maar in Deuteronomium 5:15 met een beroep op de bevrijding uit de slavernij. Hier blijken een religieuze en een sociale dimensie hetzelfde gebod te funderen. Ook kan men de eerste vijf geboden parallel naast de tweede vijf leggen, en constateren dat ze twee aan twee innerlijk verwant zijn. Hierbij dient men wel te bedenken dat de volgorde niet onwrikbaar vast staat: de Hebreeuwse versie van Exodus 20 heeft de volgorde: moord, echtbreuk, diefstal; terwijl de Griekse vertaling van de Bijbel, de Septuaginta, in Exodus 20 de volgorde hanteert: echtbreuk, diefstal, moord. Alsof het zo moet zijn heeft Deuteronomium 5 nog een andere volgorde: echtbreuk, moord, diefstal; terwijl de Septuaginta daar echtbreuk, diefstal, moord heeft.
Dan is er de telling: ook die verschilt in de joodse, de katholieke en de protestantse traditie. Bovendien doet zich de vraag voor of de zin: ‘Ik ben de Heer jouw God die jou uit het land Egypte heb geleid’ (Ex. 20:1), ook tot de Tien Geboden behoort, zoals Philo van Alexandrië en Josefus menen. Als dat echter niet het geval is, zouden we moeten concluderen dat de Tien Geboden wat het geloof betreft, volstaan met het afzweren van afgoden, zoals de middeleeuwse Nachmanides wil, die daarin het eerste gebod ziet. Dit kan tot boeiende filosofische beschouwingen leiden: is het afzweren van afgoderij wellicht het hoogste waarnaar we kunnen streven, omdat we nu eenmaal niet weten wie of wat God is? We weten door spirituele groei wel steeds beter wie of wat God niet is: met andere woorden, we leren steeds beter om geen goddelijk gezag toe te kennen aan wat slechts mensenwerk is. Wellicht dat de inleiding van de Tien Geboden: ‘Ik ben de Heer jouw God die jou uit Egypte heb bevrijd’, niet alleen refereert aan God die zich openbaart, maar ook aan de mens die pas de verantwoordelijkheid voor de geboden aankan, omdat hij is bevrijd. Alleen een bevrijd mens kan verantwoordelijkheid dragen. Voor anderen wordt het een nieuwe slavernij. Deze geboden zijn zo fundamenteel dat ze telkens weer opnieuw uitgelegd kunnen worden: de rustdag kan worden geactualiseerd in het afwijzen van de vierentwintig-uurseconomie, waardoor mensen niet meer een gemeenschappelijk leefritme hebben. Het verhaal van het manna (Ex. 16), waarmee de sabbat dus al vóór de Decaloog geboden was, leert dat bezorgdheid voor de dag van morgen en een graaicultuur alleen maar wormen en verrotting opleveren. Het ‘je zult niet doden’ (of: moorden), kan gezien worden als een aansporing om voor mensen ook werkelijk het leven mogelijk te maken; zowel sociaal, door iemand niet te negeren of te vernederen in het openbaar, als fysiek, door bijvoorbeeld hongersnood te bestrijden. Uiteraard is de Bergrede in Matteüs 5:21-47 zelf zo’n creatieve uitleg van de Tien Geboden.
Het is opvallend hoe de rabbijnen telkens weer benadrukken, hoe belangrijk zelfs het kleinste gebod is, om maar te voorkomen dat er een hiërarchie in belangrijkheid zou worden aangebracht. Tegelijkertijd zien we al in de rabbijnse literatuur pogingen tot systematisering. In de middeleeuwen, als het jodendom een grotere vrijheid ten aanzien van de rabbijnse uitleg ontwikkelt, gaat die behoefte aan systematiseren verder en worden bovendien zelfs ‘redenen voor de geboden’ aangegeven. Ook dit is een praktijk die in de rabbijnse periode juist werd tegengegaan. Je moet niet zeggen dat je varkensvlees niet wil eten, omdat het niet lekker is. Je moet zeggen: misschien is het wel heerlijk, maar wat is er aan te doen als mijn Vader in de hemel het verbiedt!
Daarmee werden weliswaar niet alle geboden als irrationeel verklaard, maar werd wel gezegd, dat een aantal geboden juist geen redelijke basis had, om zo de mens tot geloof in God te brengen. Men denke bijvoorbeeld ook aan het verbod om wol en linnen in een kledingstuk te combineren. De reden daarvoor blijft onbekend. Juist die geboden (door de rabbijnen geïdentificeerd met ‘choekkim’, inzettingen), zouden aan Satan de opening bieden om de mens aan het wankelen te brengen. Zoals bekend gaan vroeg-joodse geschriften zoals de Aristeasbrief (2e eeuw v.C.) hier andere wegen: het is de weg van de allegorie, de symbolische uitleg.
Symbolische uitleg van de geboden
De auteur van de Aristeasbrief put zich uit om aan een hellenistisch publiek uit te leggen, dat de spijswetten niet een primitief taboe vormen, maar belangrijke morele lessen bevatten. Of misschien bestond het lezerspubliek niet uit pagane hellenisten, maar was het hellenistisch-joods, zoals dat ook voor de Septuaginta geldt. De gedachte dat de niet-joodse wereld een diepgaande interesse in de joodse Schrift had, is wellicht een retorische kunstgreep. De werkelijke lezers waren dan hellenistische joden, die zelf worstelden met de vraag, hoe hun rituele religieuze gebruiken in harmonie met hellenistische overtuigingen waren te brengen, ‘salonfähig’ waren te maken. Niet alleen onze tijd worstelt met de vraag, of het geloof nog wel kan voor de moderne mens!
Hoe dan ook, door een figuurlijke, allegorische uitleg wordt dat de lezer duidelijk gemaakt: het feit dat dieren met gespleten hoeven niet gegeten mogen worden, is een teken dat onderscheid tussen goed en kwaad gemaakt moet worden (Aristeas 151). De herkauwers maken duidelijk hoe groot het belang van herinnering is: het voedsel komt immers van binnenuit weer terug om opnieuw te worden gekauwd.
Men denke aan het ruminare (herkauwen) dat een belangrijk begrip werd in de christelijke mystiek.
Hierbij refereert de auteur natuurlijk aan de bijbelse voorschriften over reine spijzen, zoals die bijvoorbeeld in Leviticus ii en Deuteronomium 14 te vinden zijn. De redenen voor een indeling in rein en onrein stellen overigens tot op de dag van vandaag geleerden voor raadsels. De Aristeasbrief probeert een moreel-symbolische verklaring te geven voor het voorschrift, dat alleen die dieren die zowel herkauwen als gespleten hoeven hebben, gegeten mogen worden: het varken niet, want die herkauwt niet, al heeft hij gespleten hoeven; de kameel niet, want die herkauwt wel, maar heeft geen gespleten hoeven. Roofvogels zijn volgens de Aristeasbrief verboden omdat ze lammeren eten en zelfs lichamen van mensen, wat de joodse schrijver moreel ongeoorloofd acht (146).
Ook de joods-hellenistische filosoof Philo van Alexandrië heeft hele traktaten gewijd aan de allegorische duiding van de spijswetten. De latere joodse uitleg in de Talmoed heeft enkele sporen van deze symbolische uitleg bewaard: de os met gespleten hoeven staat tegenover de ezel met hele hoeven, zoals er paradijs en Gehenna zijn en er zowel rechtvaardigen als slechten zijn (Baba Batra 16a). De echte voortzetting van deze allegorische benadering vinden we bij de kerkvaders; dat is wellicht tevens een reden waarom Philo en de Aristeasbrief niet binnen het rabbijnse jodendom bewaard zijn gebleven, maar binnen de kerk.
De kerkvaders stonden voor de vraag waarom, als al die spijswetten feitelijk niet gehouden hoeven te worden en al die offers niet gebracht, God ze dan had bevolen. De oplossing van de gnosis, dat het hier dan ook helemaal geen goddelijke openbaring betrof, maar strategieën van kwade archonten, machten, om de mens te misleiden, was voor de kerkvaders onaanvaardbaar. De optie van Marcion (2e eeuw), dat dit alles van een god afkomstig was die wel rechtvaardig was en de wereld had geschapen, maar die toch niet dezelfde was als de liefdevolle Vader van Christus, werd eveneens krachtig bestreden. Hier stond de eenheid van de openbaring op het spel: de Schepper van de wereld, de Wetgever op de Sinaï en de Vader van Jezus Christus waren volgens de kerkvaders vanaf Justinus en Irenaeus, één en dezelfde. Het verzet tegen de geboden was weliswaar sterk binnen het vroege christendom, maar de consequentie dat er een metafysische splijting was tussen de ware verborgen God, de Vader van Jezus, die pacifisme en onthouding gebood, en de Wetgever van de joden, werd afgewezen.
De oplossing werd gezocht in een symbolische benadering van de geboden: de spijswetten hadden een morele boodschap en al hoefden ze na Christus niet meer te worden gehouden, hun morele boodschap bleef van kracht. De vroegchristelijke benadering verschilde echter op één punt essentieel van die van de Aristeasbrief: terwijl de laatste de morele en spirituele argumenten aanhaalde om de betekenis van de joodse gebruiken te benadrukken, konden vroegchristelijke auteurs het jodendom juist daarom diskwalificeren. Letterlijk onderhouden betekent: blind zijn voor de spirituele betekenis. Er school dus een krachtige anti-joodse spits in deze gedachtegang. Laten we een grimmige vertegenwoordiger van deze overtuiging citeren: de Barnabasbrief 8:19, waarin zowel de gespleten hoeven als het herkauwen worden uitgelegd:
Mozes zei: ‘Je zult elk dier eten dat gespleten hoeven heeft en herkauwt’. Wat bedoelt hij? (De herkauwer) is degene die, als hij voedsel ontvangt Hem erkent die hem voedt en door Hem wordt verzadigd en zich verheugt. Dus Mozes heeft goed gesproken ten aanzien van dit gebod.
Wat bedoelt hij dan? Dat wij ons moeten voegen bij degenen die God vrezen, die in hun hart het gebod overpeinzen dat ze hebben ontvangen, die de inzettingen van God uitspreken en zich eraan houden, die weten dat overpeinzen een werk van vreugde is en die de woorden van God herkauwen. En wat betekenen de gespleten hoeven? Dat de rechtvaardige wandelt in deze wereld, maar uitziet naar de heilige staat die komende is.
We zien frappante overeenkomsten met de Aristeasbrief en eveneens met de Talmoed. Het grote verschil is echter, dat een letterlijk onderhouden van deze geboden volgens de christelijke auteur de spirituele betekenis zou verduisteren. De Barnabasbrief put zich elders uit om te bewijzen, dat het brengen van offers zelfs al door de profeten was tegengegaan; een gedachte die in de moderne wetenschappelijke exegese nog steeds kan worden gevonden. Hij hanteert dus een mengeling van strategieën: sommige ceremoniële geboden waren al door de profeten verboden, andere geboden zijn een vooruitwijzing naar Christus, zoals de besnijdenis, weer andere bevatten een spirituele betekenis, zoals de spijswetten.
De vraag waarom God dan die offers had geboden als ze al door de profeten werden bestreden, vindt bij Barnabas geen bevredigend antwoord. Latere christelijke auteurs weten daarop wel te antwoorden, waarmee ze zowel de eenheid van de Bijbel redden als een gevoelige anti-joodse tendens ontwikkelen. Door de slavernij en afgoderij in Egypte, en met name door het drinken van het water waarin het gouden kalf was opgelost, waren de Israëlieten zelf doordrenkt met afgoderij. Daarom hadden ze een heel krachtig tegengif nodig: de offers, die een aanpassing waren aan hun neiging tot afgoderij en dierenoffers uit Egypte, en hen tegelijkertijd losweekten uit hun afgodische neiging, tot eredienst van de ene ware God. Dit alles nu is na Christus niet meer nodig. In plaats van een metafysische oplossing, zoals de gnosis en Marcion die naar voren brachten, voor wie offers en spijswetten eenvoudigweg onaanvaardbaar waren in het licht van de ware God, werd nu de aard van het volk de reden voor al die ceremoniële wetten. Hierdoor lag een essentialistische benadering van het joodse volk als hardnekkig en geneigd tot afgoderij helaas voor de hand!
Een vroegchristelijke visie op de spijswetten
De vraag naar het daadwerkelijk onderhouden van spijswetten bleef de christenen bezighouden, om verschillende redenen: ze troffen de voorschriften telkens aan in hun Bijbel; ze konden menen dat ook Jezus en de apostelen die voorschriften hielden; ze werden geconfronteerd met joodse gebruiken die door joden in hun stad met een beroep op de Schrift werden gelegitimeerd. We bezitten uit de derde eeuw een boeiend traktaat van Novatianus, Over de joodse spijswetten. Hij voegt een interessant nieuw argument toe aan Barnabas: de eerste mensen aten slechts vruchten van de bomen. Pas later, door hun schuld, moesten zij zich bukken voor de producten van de aarde. Ook kwam nu het gebruik van vlees erbij. Bij Noach wordt onderscheid gemaakt in het eten van vlees, zegt Novatianus (het is niet duidelijk of Novatianus het eten van vlees als zodanig al vóór Noach situeert). Het is voor Novatianus duidelijk, dat de gedachte van onreine dieren de Schepper onwaardig is: alsof God zelf dat verwijt zou treffen. Alle dieren hadden immers een plaats in de ark en anders hadden de onreine dieren niet gered hoeven te worden (Over de joodse spijswetten 2). Merk op hoe Novatianus vanuit een besef van goddelijke wijsheid aan alle schepselen hun plaats wil geven; geen schepsel is intrinsiek slecht of schadelijk. Het gaat volgens hem dan ook om gebreken in het menselijk gedrag, waaraan deze dieren herinneren, tot profijt van de mens. Ze zijn als een spiegel voor de mens.
De gespleten hoeven staan voor een vaste tred, waarbij de ene helft opvangt als de andere helft uitglijdt; zo dient de mens met vaste tred het pad der deugd te volgen. Het herkauwen duidt bovendien op het overwegen van Gods geboden naar hun spirituele betekenis. Je moet beide zaken doen, wil het ene niet worden geschaad door het ontbreken van het andere. Welnu, zegt Novatianus, heidenen doen geen van beide. Maar ook de joden treft hij met zijn kritiek: ze doen het ene, wandelen in het pad der deugd, maar herkauwen niet de spirituele betekenis.
Vervolgens laat Novatianus een hele catalogus van dieren volgen, waarbij bijvoorbeeld de krommingen van de kameel, die we al uit Leviticus 11:4 kennen, duiden op een misdadig gedrag bij de mens; varkens die wroeten in vieze plaatsen duiden op mensen die alleen aan genot denken; het verbod op de wezel verwijst naar veroordeling van diefstal; de roofvogels duiden op het plunderen van anderen en gieren op het profiteren van andermans dood (Over de joodse spijswetten 3).
Ook de infectie met het afgodische Egypte, waarnaar de Israëlieten nota bene terugverlangden, keert terug: ‘Hoe durfden ze het smerigste vlees van de Egyptenaren te prefereren boven het goddelijke banket van manna, hun vijanden en overheersers boven hun eigen vrijheid?’ (Over de joodse spijswetten 4). Was dus het onderscheid in reine en onreine dieren nodig voor de mens, in het bijzonder de Israëlieten, voor de christenen zijn deze schaduwen en voorafbeeldingen niet langer nodig. ‘Voor de reinen zijn alle zaken rein’ (Tit.1:15). Onze buik is het niet, waarmee we God dienen, maar een zuiver geweten. Novatianus hanteert een vrije interpretatie van het evangelie, waar Jezus zegt: ‘Werkt niet voor het voedsel dat vergaat, maar voor het voedsel dat blijft om eeuwig te leven en dat de Mensenzoon u zal geven’ (Joh. 6:27). Novatianus lijkt het voedsel met name te interpreteren als ‘vlees’ (esca,niet cibus) en leest erin dat belang hechten aan bepaalde soorten (rein) vlees niet helpt, omdat alleen telt het ‘vlees dat blijft’, dat is Christus.
De uitleg van de vroegchristelijke auteurs is boeiend en complex: zij laten zien hoe plausibel de spijswetten zijn en interpreteren het rein en onrein op zo’n wijze dat niet de Schepper blaam treft. Tegelijkertijd maken ze duidelijk dat de spijswetten van voorbijgaande aard zijn, althans wat hun observantie betreft. De gedachte dat het paradijselijk bestaan vegetarisch is geweest, zodat het eten van vlees zelf al een teken van de zondeval is, is boeiend voor milieuactivisten en zou zelfs als richtlijn voor christenen gezien kunnen worden.
Vegetarisme is dan ook voor sommige kloosterorden die paradijselijk-messiaans willen leven, de praktijk.
In elk geval lost het vegetarisme het probleem van de spijswetten in één slag op. De gedachte dat het eten van vlees nu geen enkele religieuze betekenis meer heeft, komt dichter bij de actuele praktijk van christenen. Welke theologische betekenis moet dan echter aan de joodse spijswetten worden gegeven? Ze louter als achterhaald beschouwen, komt natuurlijk gevaarlijk dicht bij een diskwalificatie van het jodendom als zodanig en impliceert wellicht een substitu-tietheologie, die we niet graag weer zouden aanhangen.
Toch rijst voor de moderne lezer een probleem, dat niet minder groot is dan dat van Novatianus en de zijnen. Wat moeten we met al die spijswetten aan? Zouden we er dan toe moeten overgaan ze wel te houden? Maar daarmee staat heel de prediking van Paulus op het spel! De gedachte dat er een morele les in de geboden schuilt, ook als we ze niet letterlijk houden, is een vroegchristelijke gedachte die in feite tot vandaag geldig kan zijn, mits ontdaan van al te fantasierijke symbolische duidingen. Wat we evenwel niet hoeven over te nemen, is de vroegchristelijke polemiek dat het in acht nemen van de spijswetten door het jodendom onmiddellijk tot blindheid voor de spirituele boodschap leidt. Dat was immers in de tijd van Aristeas ook niet het geval! Dat die blindheid uiteindelijk ook geduid wordt als de joodse blindheid voor het heil in Christus, kan leiden tot diskwalificatie en verguizing van het jodendom, zoals de kerkgeschiedenis die maar al te vaak heeft laten zien. Toch zouden christenen wel kunnen besluiten tot een ander inzicht: het geloof in Christus schenkt alles wat nodig is en omvat in zekere zin alles wat het houden van de geboden, inclusief de spijswetten en ceremoniële geboden, biedt. Zo kan ook het offer van Christus als samenvatting en integratie van heel de offercultus van het Oude Testament worden gezien. Een christen heeft die ceremoniële geboden dus geenszins nodig, en zou daarmee zelfs te kort doen aan wat hem in Christus aan liefde van God telkens weer wordt geschonken. Maar joden die de geboden wél houden, volgen daarmee dus wel degelijk een weg die innerlijk verwant is aan de weg die christenen volgen. De joodse wetspraktijk zou zelfs als een levende herinnering aan de morele betekenis van de geboden, ook voor christenen, kunnen worden gezien.
Geboden betreffende de landbouw benadrukken dat alle goeds ontvangen is van God en dat ook de arme recht heeft om in de goede gaven te delen; een nog steeds uiterst relevant besef. Een belangrijke morele boodschap van de bijbelse geboden betreft ook de omgang tussen mens en dier. De houding jegens het dier is in de westerse samenleving nagenoeg verdwenen uit het religieuze bewustzijn, om plaats te maken voor een antropocentrisme. Dat antropocentrisme heeft meer aan de Stoa te danken dan aan de Bijbel. Regels omtrent reine en onreine dieren, maar ook het verbod op seksuele contacten met dieren (Lev. 18:23), het verbod op het nuttigen van het bloed van het dier als zetel van de ‘ziel’, de levenskracht (Lev. 17:10; Deut. 11:3), en zelfs de notie dat mens en dier samen verbondspartners van God zijn (Gen. 9:9), laten een ander perspectief op de mens zien: niet als centrum van zin voor wie de dieren slechts als objecten verschijnen, maar als medeschepsel, te onderscheiden van de dieren maar te midden van hen. Spijswetten impliceren derhalve tevens een mensbeeld, waarin lichamelijkheid en verbondenheid met dieren een belangrijke rol speelt. Hetzelfde geldt voor reinheidswetten. Analyse heeft aangetoond dat de ordening van levende wezens, zoals die bij de spijswetten in het boek Leviticus wordt aangebracht, niet zomaar willekeurig is, maar correspondeert met de ordening in het scheppingsverhaal.
Dezelfde analyse heeft duidelijk gemaakt, dat veel spijswetten niet zozeer intrinsiek vanuit het object moeten worden bekeken, maar naar hun sociale functie. Geboden creëren onderscheid tussen priester en volk, tussen man en vrouw en tussen jood en heiden. Dat geldt ook voor het verbod om een geitje te koken in de melk van de moeder, dat maar liefst driemaal wordt vermeld in de Bijbel (Ex. 23:19; 34:26; Deut. 14:21). Het verbod getuigt van een bijzondere fijngevoeligheid, bezien vanuit het object: het dier en zijn moeder. In de rabbijnse uitleg wordt dit verbod gegeneraliseerd tot een algeheel verbod op de combinatie van vlees en melk, wat een mooie gedachte is: leven en dood kunnen niet zomaar op één bord. De sociale werking van het verbod dreigt echter buiten zicht te blijven. Het is evident dat het verbod om melk en vleesspijzen te combineren – ondanks dat het feit dat Abraham dat nog niet deed bij het bezoek van de vreemdelingen (Gen. 18:8) -, leidt tot een sterk isolement van het jodendom ten opzichte van de niet-joodse omgeving. Maaltijden samen met nietjoden zijn hierdoor nagenoeg onmogelijk. Dit isolement is niet louter een lastig nevenverschijnsel, maar vormt de kern van veel van de geboden. Het is wellicht de wijze waarop Israël de uitverkiezing heeft vormgegeven, maar het is tevens duidelijk dat het christendom zijn roeping heeft verstaan om dit isolement te doorbreken.
Besluit
De bezinning op de geboden heeft ons tot het hart van de christelijke en joodse religie gevoerd. Vanuit het besef dat de joodse wereld ook die van Jezus was, wordt de eminente betekenis van de geboden eveneens voor christenen duidelijk. Maar ook Paulus’ prediking tot de heidenen is een essentieel element van de christelijke boodschap, waardoor de geboden weer in een ander licht komen te staan. Ook ontdekten we hoe de omgang met de dieren, maatschappelijke vragen van de verhouding tussen rijk en arm en de zorg voor het milieu, verbonden kunnen worden met de geboden. Hoe verschillend verder het religieuze programma van jodendom en christendom ook is; dat de geboden van God bijdragen tot menselijke waardigheid en dat alleen een bevrijd mens werkelijk Gods geboden van harte op zich kan nemen, is een overtuiging die beide religies delen.
Literatuur
J. Boersema, Thora en Stoa over mens en natuur: Een bijdrage aan het milieudebat over duurzaamheid en kwaliteit, Baarn 1997.
M. Poorthuis, ‘De stenen tafelen en de fragmenten: De controverse over de tien geboden in rabbijns jodendom en vroeg christendom’, in: F. Vosman e.a., Een lichte last? De tien geboden in de katechismus van de katholieke kerk, Hilversum 1998, pag.68-86.
J. Schwartz / M. Poorthuis (eds.), Purity and holiness: The heritage of Leviticus, Leiden 2000.
E. Urbach,The sages: Their concepts and beliefs, Jerusalem 1975.
